古代中国自由与权力观念之我见-2

2022-09-10

论文

第二章古代中国自由观念缘起及演绎

语言是思维的重要工具，是人得以与其他动物进行区分的标志，是人类社会特有的产物。如果没有语言，人类便无法形成各种复杂的意向。人类的语言既是思维的载体又是文化、知识得以传承的原因。了解古代汉语的特点，以便能够发现古代中国人思维的特点，帮助我们分析古代中国自由观念。

道、佛都明确指出了人应该追求自由超脱；儒、墨两家观点针锋相对，自由观念不显；法家则是要断绝自由的产生，以绝对的君主的权力凌驾于一切之上，相信以刑去刑的社会空想能够实现。是故，关于古代中国自由观念的章节按照古代汉语、道、佛、儒、墨、法的顺序进行叙述。

一、古代汉语的特点

自然语言的形成来自于人类与外部客观世界的体验与互动，来自于人类对基本时空关系的认识和概念识解，古代汉语也是如此。古代中国的先民以其独特的思维方式创造了汉语，借助汉语这一美丽而伟大的语言工具，华夏文化得以发展和延续。汉语语音音节简洁，元音占优势，富于音乐感（有声调），一言一语间便可表达丰富的含义。汉语语法多用语序、虚词，几乎没有形态变化，但是隐形语法规则丰富。汉语语汇单音节语素多，构词多用词根复合法。汉字唯一使用至今的表意文字体系，沧桑的历史足以显示其独具的魅力。仓颉“首有四目，通于神明，仰观奎星圜曲之势，俯察龟纹鸟迹之象，博采众美，合而为字，是曰古文”。仓颉结合基本的时空关系和自己独特的审美观念，创造出了汉字。汉字字形的演变上虽然多有变化，但是其构成逻辑却多有相似之处。

（一）以类比推理为基础的汉字

周代以前，汉字经历了八卦、结绳、仓颉造字几个阶段，仓颉造字时区分出自然界中不同的形象，依据“知分理之可相别异也”进行造字。通过分类、观察万物之相，把相似、相关的事物归为一类，在此基础上创造出了汉字。东汉许慎对汉字的产生和发展进行了独特的阐述，即“六书”的概念。《汉书·艺文志》对“六书”进行排序，现在认为“六书”为四体二用，“四体”指象形、指事、会意、形声，“二用”指转注、假借，前四种为造字法，后两种为用字法。

“象形”这一造字法是“汉字”的基础。“象形”是对事物形状的复现，创造出的象形文字字形是事物的能指，该象形文字所表示的概念为事物的所指，汉字是能指与所指的统一体。象形这一造字法的过程大体如下，首先观察现象，其次将现象的共同特征从现象剥离想象并组合为具有一般性的符号意向，再次用图画的方法书写出来。象形的文字创造思维是一种典型的形象思维，使得人能够“见字知义”。形象思维与现象的关联性，又推动了类推思维的发展。

对于抽象事物概念，因为抽象概念无法描摹轮廓，所以不能够采用“象形”的造字法造字。比如说“上”这个字，代表的是物体在空间的相对位置，这个空间的相对位置就不能够通过具体的形象进行表示。为了方便描述抽象事物，古人创造了“指事”这一造字法。“指事”的造字方法是，先创造一个具象的模型，人们通过类推模型代表的事物，然后在这个具象的模型上添加具有“指事”意义的符号。例如：“上、下”两个字的基本模型是“┴”，在这个基本模型上加上“指事”意义的“丶”，便构成了“上、下”两个字，丶在横线上的是“上”字，点在横线下的是“下”字。作为不能分化的独体字，“指事”造字法的成本较高，识记较为困难，不利于早期文字创造与文字发展。所以自然而然地，由于实用性的考量，出现更简单的、不需指事造字法就能够造字时，便不再采用“指事”这一造字方法。在用“指事”的方法造字时，我们也能发现古代中国先民对辩证思维的创造性运用。

有了基本的象形文字和指事字，将部件进行组合便诞生了新的造字法。“会意”造字法是用两个或两个以上部件合成一个字，把这些部件的意义合成新字的意义。按照采用的部件是否相同可以分为异体会意字、同体会意字两类。例如“武”，戈下有脚，有征伐和显示武力的意思；“休”，人在树下，表示休息；“取”，从耳从又，古代战争对敌方战死者割左耳，用以记功。武、休、取，以上三个字均是异体会意字。例如“从”、“晶”、“森”，这三个字就是同体会意字。会意字所含的意思，可以通过部件之间的因果联系进行类推。这些因果关系既有客观的现象也有主观的情愿。

随着古代中国新生事物的不断增多，旧有三种造字法造出的文字，愈加难以跟上语言的发展，于是“形声”造字法“应用而生”。“形声”造字法由表示字义类属的部件和表示字音的部件组成新字。形声字的形旁大都是象形字，声旁则是用来表示该形声字的读音。形声字取譬相成，采用形符划类相关事物，用之引譬。引譬便是运用比喻来进行说理，也是采用类推的方式进行造字。例如“沐”、“沫”、“湖”，氵为形旁，代表这三字同属与水有关的一类，木、末、胡则是这三字的声旁，表示其发音。

（二）注重内涵（应用）

古代中国对于语言的观点是注重文本的实际含义，而忽视语言的内在规律。在对于文章写作方面推崇微言大义的春秋笔法，对于语言本身蕴含的规则少有研究，更遑论系统性的语法著作。古代中国人注重经学，崇古重史，是古非今，对于用于记录的语言本身却不重视，所以经学为大学，音韵、文字、训诂为小学。这一点可以从第一本完整的语法书《马氏文通》的成书时间得以验证。1898年出版的《马氏文通》是在西方语法体系的基础上进行创作的，反观古希腊哲学家苏格拉底则说：“我决定遁入语言，以语言来研究事物的真相”，狄奥尼修斯的《读写技巧》（又译作《语法术》）则囊括了公元前二世纪亚历山大里亚学派的语法学成果。

古代中国语言学有三大特征：

（1）重视应用；

（2）偏重考古；

（3）语言研究与语言应用混同。

古代中国的语言研究是从社会需求触发，以解决实际问题为中心来进行的。重视应用是古代中国语言学的一大特色。这种重视应用的特点一方面解决了注释经典和明经致用的需求，顺便也进行了语言学研究。但是这种语言学研究不是自发进行的，而是为了应用而进行的研究，是较低层次的应用和研究。古代中国最早出现的语言学萌芽当属先秦时代的名实之辨。老子《道德经》中有言“无名，天地之始；有名万物之母”，表达了先于概念的存在与名（概念）之间联系的观点。邓析作《刑名》，提出“按实定名”、“循名责实”的主张。孔子则以为“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，从政治的角度以周礼为尺度来正名。墨子则提出“取实予名”，强调既要正名又要重视事物的存在。

秦始皇统一中国后，为了维护统一，改变过往“天畴异亩，车涂异轨，律令异法，衣冠异制，言语异声，文字异形。”的现状，采取了一系列有利于大一统的措施，在语言文字上便是“书同文”。书同文一方面有利于中央集权制国家的统一，另一方面限制了语言学的发展。

汉代重视识字教育，崇尚经学，实行识字与仕途政策相结合的政策。汉代几部重要的语言学著作都是从实际需要出发而写就。杨雄调查方言并写就《方言》，为的是“王者不出牖户，尽知天下所苦，不下堂而知四方。”许慎《说文解字》的宗旨是为了弘扬古文经典，解释六经。

韩愈《师说》有云：“彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也”，在中国古代学者的心中，语言的含义远比语言本身重要，所以语言学本身对应的语音、语汇、语法、文字，并不受到古代儒家学者的重视，将其贬为小学。而承载道德于政治实践思想的四书五经才是大学。正如《大学》中叙述的一般“大学之道，在明明德”。读书人读书的目的是为了达到治国—齐家—平天下的雄心壮志，只有熟读四书五经才能科举做官，自然鲜有人去研究语言学，因为经世致用的观念已经深入每个读书人的心中。

以至于到了清代的学塾教育对于语言的教学还是止步于识字、辨音、辨义。学童在掌握了基本的语言知识后，便开始了研读四书五经，学作“八股”，为以后科举应试做准备。

（三）语法以语序和虚词为中心

印欧语系语言有着丰富的形态变化，语法意义大都可以通过形态变化进行表示，因此语序相对自由。汉语是各词孤立的分析语言，大部分的语法意义是依靠词的排列表达的。张士禄先生提出：“凭语序而建立范畴，集范畴而构成体系”，明确了汉语语序对于构成汉语语法的重要作用。吕叔湘先生指出：“汉语叙事句的正常次序是‘起词—动词—止词’，但还有‘次变’的情况”。

古代汉语语序较为丰富，按照刘海平先生以《史记》为语料的研究成果来看，古今具有差异的语序大体可以分为五种：

（1）双宾语语序；

（2）处所结构语序；

（3）数量结构语序；

（4）疑问代词宾语、否定句中代词宾语等特殊宾语的语序；

（5）“者”字结构作定语的语序。

古代汉语与现代汉语在基本语序方面基本相同，句法成分成对出现，排列次序大体符合吕叔湘先生指出的“起词—动词—止词”规律。

汉语的实词在表示不同语法意义时，一般不用变化形态，虚词成了表示语法意义的重要手段。虚词没有概念义，只有语法义，虚词的数目有限，但使用频率却很高，很多虚词不止一种语法意义。

按虚词的作用可以分为四大类：

（1）起到修饰、补充谓词性词语作用——介词；

（2）起到连接作用，表并列、选择、递进、转折、条件、因果等关系——连词；

（3）起到表示结构关系或动态语法意义——助词；

（4）起到停顿作用，表示语气——语气词。

由于古代中国没有标点符号，所以虚词对于古代汉语具有重要作用，即句子结构的划分、文言文文辞休止、行气与停顿。

对于汉语这种孤立语来说没有了形态变化一方面，使得汉语语法相对简洁，另一方面又使得汉语在铺陈叙述时不注意时空变换的形式逻辑，而将注意力集中于内容，注重意会。虚词的应用实际是对于语序作为主要语法和复杂行文的补充，任何语言刚出现时都是由语素逐步变为词语最后变为句子。由词变为句的过程中若是没有了虚词，便无法准确的进行逻辑叙述。虽然语序与虚词的结合使得汉语语法变得完善起来，但是古代汉语进行逻辑命题演绎时却比较困难，加之中国重意不重形，形式逻辑在中国渐渐隐居幕后，少有显形。

（四）丰富的语用

1. 古代汉语中的意会性

庄子有一句“得鱼忘筌，得意忘言”便道尽了中国文化艺术的追求——重神似不重形似。意会实际上体现的是一种“意在言外”的玄想，例如：“我来问道无馀说，云在青霄水在瓶”（唐·李翱《赠药山高僧惟俨二首》），这两句诗翻译成白话文便是成了：我向禅师问道，禅师答我“云在天上，水在河里”。若是初学汉语的外国人听来，可能便会丈二和尚摸不着头脑，问道和这些普通的自然现象有何关系？光是这诗句中传达的言外之意便非人人可以理解，更不用说哪些隐于言外之意玄之又玄的大道了。再比如，“只讲老孙会捣鬼，原来这道童会捆风”（明·吴承恩《西游记》），这句孙大圣戏耍清风明月二童子的话儿，若是不明白捣鬼的内涵意义，便无法领会捆风的意义。其实不必纠结风是如何捆得住的，捆风对应着的便是捣鬼，言外之意是嗤笑二童子说瞎话。汉语的意会性是汉语为了摆脱语言形式的束缚而独立发展的结果。汉语这种自由舒展的意会性训练了汉民族的非形式思维，使得中国文化成为高背境文化。对待一句非常简单的话语也要认真意会，不断反思，才能不致于使得解码过程出现谬误。得意忘言到了最后便是轻形式，把语言这一有效的思维工具扔掉了，更何况汉语本身就缺少形态变化。

2. 赋、比、兴与类比推理

赋、比、兴是《诗经》中运用的三种主要的表现手法，也是古代中国常用的三种文章手法。赋是说铺陈排比，汉大赋、骈赋、律赋、文赋、骈文等，通篇对偶、炼词熔典，文章整体极尽铺成排比之能。赋属于排比的运用，从音韵、句式及对偶用典无不显露出类比推理的运用，例如唐初文学家王勃创作的骈文《滕王阁序》中有言：“冯唐易老，李广难封。屈贾谊于长沙，非无圣主；窜梁鸿于海曲，岂乏明时？”冯唐九十多岁才受到人举荐做官，李广抗匈多年却未得封侯，贾谊因朝中权贵反对不能到中央任职，梁鸿则是逃到海边隐居，以上四人的经历均有怀才不遇、时运不济的特点。如果再细细观察此四人均为汉朝名士，形式上均为二字姓名，很难不联想到王勃也具有希望得遇圣主、一展抱负的雄心壮志。

比中既有修辞常用的比喻，也有逻辑上的譬喻推论。例如：床前明月光，疑是地上霜（唐·李白《静夜思》）。李白将月光比作白霜，既突出了月色的皎洁，又凸显了霜冷的质感，烘托了思乡的气氛，这里将月光比作白霜便是类比推理的一种典型运用。逻辑上的譬喻推论，常见于议论事理，例如：执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼（墨子·公孟）。墨子引用家中无客，却要执守待客的礼节，譬喻了“不信鬼神却要学习祭祀礼节”的荒谬。这里便是将一个抽象的事理用较为浅显易懂的事理进行譬喻，这种譬喻也是类推逻辑运用的产物。

兴是指“起兴”，是借助其他事物为所咏之物做铺垫，其实就是指文章开头时不要说的太直白，先把气氛烘托起来。要烘托气氛选择的起兴的事物必然要与主体相关，这种表现手法中运用的类推思想显而易见。例如：关关雎鸠，在河之洲《诗经·关雎》。这首诗的开头并没有描写男女求偶，而是借助雎鸠鸟的和鸣声烘托气氛，并兴起文章所兴咏的男女之情。再比如战国时期赵国左师触龙说服赵太后将长安君送去齐国作人质，以换得齐国出兵援助赵国抵抗秦国的入侵所用的辞令也是先用相关事物引发赵太后的同理心，再来陈述利弊。触龙先以自身的身体状况为话头，再提及为膝下少子舒祺谋求的职位的事情，最后陈述送长安君为质子的事情。触龙舒缓渐进的辞令即避免了赵太后的反感也顺利的陈述了自己的观点，触龙说赵太后也可算是起兴的一种应用。

3. 正反对立辩证统一的思想

正反对立统一的辩证思想在道家经典《老子》中反复出现。例如：天下皆知美为美，恶已。皆知善，斯不善矣。有无之相生也，难易之相成也，长短之相刑也，高下之相盈也，意（音）声之相和也，先后之相隋恒也《长沙马王堆帛书〈老子〉甲乙本合订校订本》。上述文字中，有、无，难、易，长、短，高、下，音、声，先、后等词语成对出现体现了古代中国汉语中正反对立辩证统一的思想，这种正反对立辩证统一的思想是辩证逻辑显现的证明。

（五）小结

古代中国汉语逻辑上总体来说有四大特点：

（1）重应用轻形式；

（2）类推思想广泛应用；

（3）意会多于逻辑；

（4）正反对立辩证统一的思想。

第一，重应用轻形式，一方面让古代中国人避免了拘泥于语言的陷阱，重视语言背后的思想，另一方面却让古代中国人忽视了语言这一便利思维工具的运用，花费大量的时间思考简略的文字；第二，类推思想应用广泛，一方面是独具色彩的中国式思维，为古代中国创造了辉煌的文化，另一方面类推是从“特殊—特殊”的过程，而非从“特殊—普遍—特殊”的过程，降低了思维的广延性和结论的普遍性；第三，古代中国讲求意会不讲求实在的形式逻辑推理，一方面意会（顿悟）的过程能够有火花蹦现式的高光时刻方便应用，另一方面也降低了古代中国学术思想的逻辑性，经不起逻辑演绎，不能建立起稳固的学术大厦；第四，古代正反对立辩证统一思想的广泛运用一方面为古代中国带来了新思想的火花，另一方面也成为了一种稳固传统思想霸权、剔除反对意见的思维工具，不去仔细寻找差异而是一味求同，最终使得这些新思想的火花淬灭。

二、道家的自由观念

道家思想源远流长，如果说周公作礼是儒家的开端，那么道家渊源则可追溯至商代的宰相伊尹。鲁迅曾说：“中国根柢全在道教”，在鲁迅看来道家思想应是先于儒家而生。根柢一方面是说儒家并非华夏文化的源头，另一方面从侧面反映出来汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”后，华夏文明的根柢已然被儒家学者更换。儒家最擅长的就是把其它学说删删减减，修修改改，为他们所用，道家思想发展在古代中国发展的历程也不可避免的被儒士们异化。道家发展历程大体如下：

起源阶段，先周阶段；

第一阶段，姜太公至管仲；

第二阶段，老子至汉武帝独尊儒术前的发展阶段（老庄发展阶段）；

第三阶段，汉武帝独尊儒术后至东汉末年的发展阶段（道教去政治化阶段）；

第四阶段，魏晋玄学第一次大规模异化阶段（老子化胡，道教外丹阶段）；

第五阶段，唐宋道教第二次大规模异化阶段（以庄化老，道教内丹阶段）；

第六阶段，南宋元明清（三教合一阶段）。

《汉书·文艺志》言说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。”老子担任周朝守藏室之史，老子绝不是以历记成败存亡祸福古今之道的第一人。《汉书》载“右道三十七家，九百七十三篇”，右道第一为《伊尹》五十一篇，第二为《太公》二百三十七篇，第五为《管子》八十六篇，然后有《老子》、庄子、《列子》等。伊尹为商汤的宰相，太公为周武的宰相，道家起源阶段便是由伊尹至太公阶段，第一阶段应该是姜太公到管仲。道家起源到姜齐管仲，无一不是治国能臣，从姜太公辅佐武王伐纣到管仲九合诸侯、一匡天下，道家是以政治起家。如今，中国人提起道家的《道德经》总是以为其是一本求仙问道或求得长寿的书籍，1973年12月出土于湖南长沙马王堆的《帛书〈老子〉》的出土解开了这历史迷雾的一角面纱。《帛书〈老子〉》的抄写时间不会早于刘邦称帝的公元前206年，也不会晚于刘盈即位的公元前194年，《帛书〈老子〉》应算是战国传至汉初的手抄本。《帛书》老子《德经》在前，《道经》在后，德经开篇便是对儒家提倡的仁、义、礼的批驳之语，言曰：“夫礼者，忠信之泊也，而乱之首也”又言“故去彼取此”。这样的编排顺序与开宗明义地政治理论更是说明，《老子》首先是一本政治理论书籍其次才谈及形而上学的道，道家的自由观念应是先实现政治自由再实现人的自由。反观现在谈起道家，我们似乎都忘记了道家的治国理论，总是聚焦于若存若无的道。

（一）道家自由观

1. 政治自由——无为而治

（1）圣人无为

生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德。

道家的政治自由的实现之路是无为而治。古代常将人民视为子女，而统治者自视为父母。如果把政治自由视为父母将子女养大成人的过程，以上的话语便很好理解。生而弗有，是说父母生育了子女但是不占有子女；为而弗恃，是说养育了子女却不自恃功劳；长而弗宰，是说照料子女成人却不主宰子女的人生，这就是所说的深厚的德。

从这几句话的解释来看，圣人无为的意思是不是指什么都不做，消极的等待民众自化，而是指在：不要做多余的事情干扰民众的成长，要对民众保持谦逊，不要自傲的认为可以决定民众的命运，要静静等待民众在安然度过“幼年期”后自生自化。为什么不能做多余的事情呢？说简单了就是，政府用干涉的政策，却又没有干涉的本领，反而越是干涉事情越糟糕，甚至最后国祚衰败。无为而治实际上是将什么样的人生是每个人应该去追求的人生交给了每一个人自己去回答。更深一步去理解，无为而治是老子所说的德的表现，这种德便是最终实现的政治自由。

（2）民众自化

是以圣人之言曰：我无为也，而民自化。

圣人无为，反之则是要求民众自化，自化便是要求民众要有为，民众要有为则要求民众要有相应的权利。民众要拥有什么样的权力利才能自化？

损之又损，以至于无为，无为而无不为。

这一句则是告诉我们，将国家的治理权力缩减到不能再减少的时候，就能达到“无为而无不为”了。“无为”指的是执政者无为，“无不为”指的是民众的有为，执政者的执政目的最终依靠民众自化而实现。

（3）中立性

圣人恒无心，以百姓心为心。善者善之，不善者亦善之，德善也。信者信之，不信者亦信之，德信也。

执政者是人，总会带有主观判断，难免一些民众总会做一些不被执政者所喜的事情，面对不符合自己价值判断的民众时应该保持中立和宽容，即“善者善之，不善者亦善之”。当圣人无为，民众自化时，承载民众的政治制度本身便也实现了自由，即不再依赖权力强制民众达到政治目的而是由民众自发实现其政治目的。

2. 个人自由

（1）老子的自由观——道法自然

人法地，地法天，天法道，道法自然。

道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也；有，名万物之母也。故恒无欲也，以观其眇（妙）；恒有欲也，以观其所噭。两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之门。

天下之物生于有，有生于无。道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，中气以为和。

老子自由观的核心是“道法自然”，“自然”的意思并不是近代后与人工相对含义，或者说现象界的自然。老子所言“自然”即由自而生的意思，“人法地，地法天，天法道，道法自然”，直白的用现代话语解释便是，人守法于地，地守法于天，天守法于道，道法由自而生。整篇按照《帛书老子》的次序，《德道经》便是讲述如何得道的方法，道法若自然那么人若要得道也要“法自然”，即法由自而生。按照康德的自由观念，即自为的自由和实践理性的自由。自为的自由最高层次便是立法的自由，自为的自由由自律开始，而他律的自由并非自由，即便是自在的自由本质上是一种回归母体的婴儿期不成长的自由。按照老子的说法，人要得道便也要“法自然”，法自然也是一种自为的立法，而非自在的自由。

在老子眼中“道”为世界的本源，即“道生一，一生二，二生三，三生万物”，这里值得注意的是“道生一一生二二生三三”到此为止都是一种概念的产生，然而到“三生万物”这里便是由概念产生了现象界的万物。如果用二分法去看待，则由道生一至二生三的过程本质上还是区别于现象的，而到了生万物，才是现象的。生万物便是已经完成了物我二分，这里老子不认为道与万物割裂开来，而是联系的，这个联系便是“生”。既然一是由道而生，一便有了道的“遗传因子”，以此类推，万物也因该有道的“遗传因子”。故老子说：“昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以盈；侯王得一以为天下正”，这里的一应该指道（或说几近于道）。

“无，名万物之始也；有，名万物之母也”，这里的“无”不是指缺席替代的无，正如一个空盒子里面是无的，这个无是不可能生出空盒子的，而是用于缺席替代，这种无是现实存在的无，正式因为现实存在我们才能够向空箱子里放东西。那么能够产生的万物的“无”应该也是不属于现象界的。如果说“无”是一种没有触发的状态（即万物之始），有便是一种触发后的状态（即万物之母），在此之上的“道”便是一种发而未发的状态。 “两者同出，异名同胃（谓），玄之有（又）玄，众眇（妙）之门”，在老子看来“有无相生”，既要强调无，又要强调有，有和无之间可以相互转化。“故有之以为利，无之以为用”，有和无各有各的功用，有可以发挥出便利，而无则能够发挥出效用，《老子》书中的无和有是一种非常广泛的代指。

龙（宠）辱若惊，贵大梡（患）若身。苛（何）胃（谓）龙（宠）辱若惊？龙（宠）之为下，得之若惊，失之若惊，是胃（谓）龙（宠）辱若惊。何胃（谓）贵大梡（患）若身？吾所以有大梡（患）者，为吾有身也。及吾无身，有何梡（患）？故贵为身于为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，女何〈可〉以寄天下。

人既有“有”，也有“无”。有是指人的身体健康，无是指人的道德实践，老子没有像儒家一样要求他人舍生取义，而是认为人理应把生命和道德实践都同样珍贵。

夫兵者，不祥之器也。物或恶之，故有欲者弗居。君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也。兵者不祥之器也，不得已而用之，铦袭为上，勿美也。若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。是以吉事上左，丧事上右；是以便（偏）将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。杀人众，以悲依（哀）立（莅）之；战胜，以丧礼处之。

老子认为的珍惜生命不单是指珍惜自己的生命也是指普遍化的所有人的生命。老子反对战争，认为兵器（战争）是人人讨厌的不祥之物，逼不得已才要使用它，并且不应该美化它。美化兵器（战争），便是喜欢杀人。发动战争，难免有死伤，死伤的既有己方的将士还有敌方的将士，这些人都失去了宝贵的生命。所以进行战争应该哀痛，打胜了也不应该举行庆功仪式，而应该按照丧礼加以处理战死的人。尊重敌人的生命，便是尊重自己的生；尊重自己的生命，便要尊重敌人的生命。

（2）庄子的自由观——遗世逍遥

老子本无宗教意识，然而道家日后却发展成为道教，把“非常道”（不常说）变为了玄道与儒家名教。庄子的思想结构在《庄子·内篇》表现如下：内七篇中，从《逍遥游》到《人世间》四篇论述了宇宙间自由的四种境界，相当于“道”论；从《德冲符》到《应帝王》三篇论述了“无为”的政治哲学，相当于“德”论。从形式上看《庄子·内篇》的论述篇次与今本《老子》相同，却与《帛书老子》相反。

四种自由境界次第如下：

①逍遥游——摆脱客观的主观自由；

②齐物——泛我论自由；

③庖丁解牛——自然自在的自由；

④心斋——安之若命的自由。

如果说老子既注重有又重视无，那么庄子则彻底走向了无的一边。

第一，在庄子看来，因自然有着种种层次的自由，所以应该摹仿自然从而获得自由，继而有了第一层次的逍遥；第二，模仿自然变为了我，我即自然，便达到了齐物的境界，这便是庄子版本的“天人合一”论；第三，既然人达到了庄子的齐物境界，那么人的行为进而能够在自然与人间便能达到所谓的自然自在不碰壁的自由，这便是庄子版的“随心所欲不逾矩”；第四，若是现实真的碰壁了怎么办呢？若是真的碰壁了便从现象界退回到心，采用心斋的方法，可以说是“心不念，眼视而不见”。这便又回到了老子所述的数连失，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，失无待而后无碍，失无碍后无阻，失无阻而后无害，越守越失，最后失去全部自由。模仿自然则即意味着必然战胜自由，必然则意味着有为战胜无为，有为下又何谈逍遥。康德在第三个二律背反中已经指出其错误根源便是在于人顺着一个看似美好的幻相执着的按照理性去思考得出看似美好实则荒谬的结论。为什么说庄子是走向无的一边呢？老子明确指出“宠辱若惊”与“故贵为身于为天下”，即道德（荣誉）与生命同样重要，不应厚此薄彼。庄子则是顺天安时（不逾矩）、舍弃功利、达到至虚（无身无患）以至于长生得道。老子留下有用之身是为了以托天下，庄子则是遗世独立、无身无患。

（二）逻辑演绎

1. 对道家起源的追溯

按照《尚书》的编次来说，夏代便有了记录历史的习惯。为什么传至现在只有二十九篇（按《尚书古今注疏》所记载）？大抵不过两种原因，其一，保存不善；其二，人为删减删改。《汉书·文艺志》言：“《书》之所起远矣，至孔子纂焉。上断于尧，下讫于秦，凡百篇而为之序”，相传千篇《尚书》被孔子删为百篇，当然孔子删改也不是主要原因，孔子毕竟主业是个教师，总不能不对教材进行选定。主要原因是到了秦始皇焚书时，储存在原来国家内的《尚书》才被系统性的焚毁。到了汉代初年，有位九十多岁叫作伏生的秦国博士将藏得的尚书二十九篇用于教学，至此《尚书》只余有二十九篇，这便是今文《尚书》。待到晋代永嘉五年，匈奴攻入洛阳，晋朝所藏图书得到严重损毁，今文《尚书》便也失传。汉武帝末年，鲁王拆除孔子住宅，又发现一部《尚书》，它是用古代文字写的，所以叫做《古文尚书》。这部《古文尚书》被孔子后裔孔安国得到了。他把这部《古文尚书》依照古文字的形状写成隶书，所以又称隶古定本。这部《古文尚书》多出的十六篇，孔安国没有说解。东汉时贾逵替它作训，马融作传，郑玄作注，也只解释二十九篇，其余各篇没有人去注解，所以也没有流传下来。再至唐代，《古文尚书》又被伪《古文尚书》所压倒，也失传了。

现存的《尚书》来源于东晋元帝豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献了一部《孔传古文尚书》。据梅赜说，这部书是魏末晋初的学者郑冲传下来的。《孔传古文尚书》共有五十八篇，经前人研究，发现它真伪杂糅。其中《孔安国序》是伪造的，《孔传》是伪造的，大禹谟、五子之歌、胤征、仲虺之诰、汤诰、伊训、太甲（三篇）、咸有一德、说命（三篇）、泰誓（三篇）、武成、旅獒、微子之命、蔡仲之命、周官、君陈、毕命、君牙、冏命等二十五篇也是伪造的。不但如此，除去伪作经文外，其余经文之中又杂有伪造的文句。反观秦之前所存的千篇尚书到清朝末年仅存五十八篇，这五十八篇还是真伪杂糅。

至此，我们可以得到一些信息：

其一，周朝始建于公元前1046年，灭亡于公元前256年，共存有791年，各国所藏的史书并未断绝；

其二，商朝始建约为公元前1600年，灭亡于公元前1046年，共存550余年，商朝的史书传至周朝仍未断绝；

其三，虽然历史久远，为何司马迁通过《大戴礼记》和实地走访仍然能够揣测摹写出五帝本纪；

其四，汉武帝后，《史记》这种大篇幅的史书都能得到妥善保存，《古文尚书》、《今文尚书》却不能得到妥善的保存；

其五，战国可以算是在中国人影响里战争最为频繁的时代，254年历史，打了230余次战争（依据《中国历代战争年表》）；从秦朝建立（公元前221年）至清朝灭亡（公元1911年），一共发生大大小小的战争3134次，发生频率比战国时期还要频繁。我们传统认为的大一统王朝中，元朝（存续98年）发生208次战争，明朝（存续276年）发生579次战争，清朝（存续268年）发生427次战争。如此频繁的战争之下，《四书》未见损毁增添而《五经》频遭战火蹂躏、删减增添。

以上信息大体可得如下结论：

（1）秦朝前古代中国的学术体系与秦朝后具有完全不同的学术体系；

（2）秦始皇焚书对古代中国文化传承有着难以估量的损失；

（3）汉武帝独尊儒术后的先秦古籍并未得到重视（或说重视的角度不同）；

（4）大一统下并不能够减少战争和战争带来的次生灾难（大一统王朝刚建立时，往往有一段清明政治，修养生息持续不过几十年继而战乱频发）。

无怪乎梁启超说到：“二十四史非史也，二十四姓之家谱也”，唯一敢于写写当朝历史的司马迁却也被汉武帝施以宫刑。以至于史家不修当朝国史成为传统而后世所修传的所谓国史又被一代代的胜利者重新书写，《史记》不仅仅成为“史家之绝唱”，司马迁也成为了“道传史家”的最后一代传人，至此“道传史家”绝后矣。

最开始的史家也非司马迁，在春秋时期的老子担任的便是周朝守藏室之史，老子后觉周室衰微，“至关，关令尹喜曰：’子将隐矣，彊为我著书。’於是老子乃著书上下篇，言道德之意五千馀言而去，莫知其所终”。老子绝不是第一任周朝的守藏室之史，古代中国记录的历史也绝非从周王朝开始，纵观老子五千言中所言及的大部分语句为施行“德政”的治世之言，形成这些治世之言的原因不外乎二点：第一，老子丰富的历史知识；第二，老子对于现实的思考。也就是说老子本身通过总结历史的经验教训，按照逻辑与历史相统一的观点，经验性总结出了实现政治的自由的手段“无为而治”，进而说出了“无为而治”是为了实现“道”的“德”的实践的手段，借此提出了一段简明的本体论“道生一，一生二，二生三，三生万物”，并指出要实现人要得道，便要“法自然”，即自为立法。政治上的“无为”，个体上的“有为”，相辅相成并无割裂。老子既然说到了“道生一”，那么对道家思想的追溯便也代表着由一向道进行追溯，即关于道家的历史——逻辑追溯。按班固所提及右道第一乃是《伊尹》，本文便先从伊尹看起。按照《史记》的记载汤死后，伊尹接连辅佐太丁之弟外丙、太丁之子太甲、太甲之子沃丁，可谓是四朝元老。

汤崩，太子太丁未立而卒，於是乃立太丁之弟外丙，是为帝外丙。帝外丙即位三年，崩，立外丙之弟中壬，是为帝中壬。帝中壬即位四年，崩，伊尹乃立太丁之子太甲。太甲，成汤適长孙也，是为帝太甲。帝太甲元年，伊尹作伊训，作肆命，作徂后。

帝太甲既立三年，不明，暴虐，不遵汤法，乱德，於是伊尹放之於桐宫。三年，伊尹摄行政当国，以朝诸侯。

帝太甲居桐宫三年，悔过自责，反善，於是伊尹乃迎帝太甲而授之政。帝太甲修德，诸侯咸归殷，百姓以宁。伊尹嘉之，乃作太甲训三篇，襃帝太甲，称太宗。

太宗崩，子沃丁立。帝沃丁之时，伊尹卒。既葬伊尹於亳，咎单遂训伊尹事，作沃丁。

由“立太丁之弟外丙”可知，商初并未实行嫡长子承继制，实际上夏、商的承继制度与周以后最大的不同点便是没有长幼嫡庶的分别，也没有一系相成的习惯，这点从太丁至太甲的传位顺序也可以得以印证，自周公作礼后，“由传子之制而嫡庶之之制生焉”。历史上的儒士各个打着克己复礼的旗号为的是万世治安之大计与“始皇之心”，“子孙帝王万世之业也”的千秋万代的帝王梦何其相似。从秦朝至今两千多年的历史来看，嫡庶宗法制并没有使得承继大统时“息争”，每次旧的帝王死去新的帝王承继大统时都免不了刀光剑影、血雨腥风的宫廷政治。产生光剑影、血雨腥风的宫廷政治的原因并非谁继承帝位大统的问题，问题在于为何拥有“伊尹之志”、“周公之心”的商周并未增添继位的血腥气味，而舍弃伊尹之志外儒内法的封建王朝承继大统却变得血腥。舍弃了圣人之志，并将圣人之位拱手让于皇帝，导致德政不显。外王内圣在伊尹、周公看来则是二分的，伊尹为圣而太甲为王、周公为圣而成姬诵为王。而“伊尹、周公”之流却被秦后历代皇帝嫉恨，想方设法削减相位的权力，乃至于传至明代废除了宰相。明朝首辅张居正独揽大权，致“太仓粟可支十年，周寺积金，至四百余万”，以此功绩仍被明神宗猜忌，张居正死后便被明神宗大肆报复，撤销了荣誉称号、没收了所有资财，神宗亲政后本有中兴之势的明朝便走入下坡路。

伊尹见新王乱德，于是放太甲于桐宫，代天子摄政三年，伊尹考核太甲之后，迎太甲归朝，将政权交付给太甲，并作《咸有一德》。现存《尚书·咸有一德》据历代学者考为伪作。是伪作的不代表其内容是假的，是真作的其内容未必是真的。对于涉及《尚书》是否为伪作的正反双方的支持者正如二律背反中正反双方的支持者一样，陷入各自的利益陷阱，无法明断。

《咸有一德》，其文如下：

“天难谌，命靡常。常厥德，保厥位。厥德匪常，九有以亡。夏王弗克庸德，慢神虐民。皇天弗保，监于万方，启迪有命，眷求一德，俾作神主。惟尹躬暨汤，咸有一德，克享天心，受天明命，以有九有之师，爰革夏正。非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德。德惟一，动罔不吉；德二三，动罔不凶。惟吉凶不僣在人，惟天降灾祥在德。今嗣王新服厥命，惟新厥德。终始惟一，时乃日新。任官惟贤材，左右惟其人。臣为上为德，为下为民。其难其慎，惟和惟一。德无常师，主善为师。善无常主，协于克一。

俾万姓咸曰：‘大哉王言。’又曰：‘一哉王心’。克绥先王之禄，永厎烝民之生。呜呼！七世之庙，可以观德。万夫之长，可以观政。后非民罔使；民非后罔事。无自广以狭人，匹夫匹妇，不获自尽，民主罔与成厥功。”

伊尹放权于太甲，劝诫太甲“常厥德，保厥位”，只有常常修德才能保持君位，结合伊尹放太甲于桐宫修德的史实来看，劝诫太甲修德保位是合乎道理的。其后又告诉太甲，“商能够得到天下是因为伊尹和成汤保有了一德”。这里伊尹所用的德是“一德”，不是“二三德”，也不是虞夏的“九德”，说明“一德”是一个形而上的德，非是皋陶所说“宽而栗，柔而立，愿而恭，乱而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而塞，强而义”的九德。那么这个“一德”便有了两个可能的来源，其一是历史上伊尹真的给太甲这么说了一句又被记录在尚书里，其二便是今人伪作《咸有一德》，借伊尹之口夹带私货。《咸有一德》这个篇目早已有之，“一德”在商初脱口于伊尹是合情合理的，虞夏以九德治国，后夏桀失德而被成汤夺得天下，伊尹总结出个“一德”的说法也说得通。若是今人伪作《咸有一德》值得玩味的便是，伪作者为何不提及虞夏的“九德”？按照儒士尊古的说法“九德”理应在“一德”之上，毕竟在儒士眼中越往原始社会走，社会越是公平正义，这个伪作者借由“一德”压“九德”，不正是应了《德经》开篇所述之言。总之，一德说应为老子学说的奠基。有了“一德”，“一德”之上存在一个本源的“道”，也就顺理成章了。

伊尹告诫太甲要守住“一德”，然而伊尹却在放权之前囚禁太甲三年，执掌摄政大权。这里是不是说伊尹是个两面人，说一套做一套？其实不然，若是伊尹直接放权于一个违法乱德的太甲，伊尹徒得虚名，而使伊尹、太甲皆失德。所以伊尹这里选择了“不德”，以“不德”之行保全“一德”，避免了“慢神虐民”的政治恶果。

伊尹又说：“非商求于下民，惟民归于一德”，显然商能够得到天下，非是得到了民心，而是由于商有了“一德”，而民众向“一德”靠拢。这里与孟子的“民本”思想也不同，孟子所说：“桀纣之失天下也，其失民也；失其民也，失其心也”，即先失民，后失民心。伊尹所谓的是先有“一德”后得民，并未说先得民心后得民。区别在于伊尹并未将民心当成一种政治正确，而是将民心还给民众自身，民众有不同的德，可以称为“九德”，“九德”向着“一德”靠拢才是商汤得天下的原因。不同于孔子的“官本”，也不同于孟子的“民本”，伊尹成立的乃是“德本”，“德本”既不会因官之地位而谄媚，也不会因民之数量而屈从，专注于一，故称“一德”。这种形而上的“一德”注定无法从实际抓得住，也无法用教条礼法锁得住，若是有人用礼法的形式从天上将“一德”拉下来，“一德”便被罗列成为各种道德教条，人也便被道德绑架，九德便也失去；“一德”无形无相，“九德”才能显化。

反观商朝末年，比干曰：“为人臣者，不得不以死争”，比干要的是实际的道德（荣誉），而没有保存“一德”，明知不可为而为之，以死相争保全了名声。纣怒曰：“吾闻圣人心有七窍”，剖比干，观其心。圣人去而王独在，离德而民乱，被周朝取而代之。同样是拼死一搏，若是知德之所在而为之，联合微子启废纣王，历史便会大有不同。

2. 姜尚与管仲——一德生九德

文王将田，史编布卜曰：“田于渭阳，将大得焉。非龙、非彨，非虎、非罴，兆得公侯，天遗汝师，以之佐昌，施及三王。”文王曰：“兆致是乎？”史编曰：“编之太祖史畴为禹占，得皋陶，兆比于此。”（选自《武经七书·太公·文师第一》）

文王去田猎，史官占卜所得结果为：“编之太祖史畴为禹占，得皋陶，兆比于此”，史官以夏初禹占得皋陶，比于文王得太公。姜尚的德与伊尹的“一德”是不同的，“免人之死，解人之难，救人之患，济人之急者，德也”，这句话便明确的提出了什么样的行为是德行，而伊尹“咸有一德”则是无可名状之德，夏皋陶治九德辅佐禹得天下，夏桀失九德而失天下，九德在商归为一德，一德不显，九德乃生，帝辛失一德，周朝又以九德显化使天下归之。

《史记》与《太公》中关于文王与太公相遇过程的记述是相同的，“卜之，曰‘所获非龙非螭，非虎非罴；所获霸王之辅’。於是周西伯猎，果遇太公於渭之阳”（选自《史记·齐太公世家》），太公钓得相位，无饵而文王上钩。相比于伊尹“欲奸汤而无由，乃为有莘氏媵臣，负鼎俎，以滋味说汤，致于王道”，伊尹是主动求得相位，而且这个求得官位的方法不甚光彩，先是当莘氏陪嫁的男仆，借助解说烹饪手法的方式向成汤进言，博得成汤举用。伊尹看似为官位所钓，实则是自为实践，以庖厨之道，钓得成汤；太公看似隐逸无为，无饵待鱼，实则自身为饵，钓得成王。二者所为，均是为实现德的政治实践行为，并无高下分别，高下之所现者，人心也。

太公至国，脩政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。及周成王少时，管蔡作乱，淮夷畔周，乃使召康公命太公曰：“东至海，西至河，南至穆陵，北至无棣，五侯九伯，实得征之。”齐由此得征伐，为大国。都营丘。

太公到了齐国后，修明政事，顺其风俗，简化礼仪，通工商，便鱼盐，从这里可以看出姜太公并未将“礼”视为治国之根本，而是以民心为其心，因地制宜发展经济。《太公》中托姜太公之口说到：“天下非一人之天下，乃天下之天下也”，伊尹告诫商王太甲说：“非天私我有商，惟天佑于一德；非商求于下民，惟民归于一德”，在伊尹和太公眼中，天下之主非是恒而不变的，不变的是天下或“一德”，当天下之主“擅天下之利者，则失天下”。

吕太公望封於齐，周公旦封於鲁，二君者甚相善也。相谓曰：“何以治国？”太公望曰：“尊贤上功。”周公旦曰：“亲亲上恩。”太公望曰：“鲁自此削矣。”周公旦曰：“鲁虽削，有齐者亦必非吕氏也。”其后，齐日以大，至於霸，二十四世而田成子有齐国。鲁公以削，至於觐存，三十四世而亡。（选自《吕氏春秋·仲冬纪第十一·长见》）

姜太公和周公旦选择了两个不同的治国方法，姜齐采用“尊贤上功”的治国之道“齐日以大，至于於霸”，传位二十四世田齐代姜齐；周鲁采用“亲亲上恩”的治国之道，鲁公以削，三十四世而亡。姜齐采用“尊贤上功”的治国之道，但求良政，不以天下为私有，“田氏代齐”虽然导致姜氏权位传承失败，但是姜氏却成功的塑造了一个健康发展的齐国；周鲁“亲亲上恩”，始终牢牢把握着权位，却以“日削”为代价，存续三十四世。自秦以后，各个朝代均希望“为祖孙万世之业”，宁“削”以得权位，秦始皇“削”六国以郡县，汉武帝“削”百家以儒术，魏晋“削”贤能以门第，隋唐“削”地主以官府，两宋“削”武功以文官，明清“削”相权以皇权，看似“削”的方法不同好似是为天下安定，实则都是鲁政“亲亲上恩”以求得一家传位绵长而已。

明朝末年黄宗羲指出：“后之为人君者不然，以为天下利害之权皆出于我，我以天下之利尽归于己，以天下之害尽归于人，亦无不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公” （选自《明夷待访录》），秦制后的古代中国不但以“削”求传位绵长，更“削”他以利己，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”，秦制使得天下之利于君，天下之害于民，“为天下之大害者，君而已矣。”

管仲是继姜尚后又一名相，管仲的治国之道被总结为《管子》一书，其书中思想既有法家也兼有儒道，很难去分类管仲底是属于哪一个学派，出现难以分类管仲属于哪个学派的原因，我认为最大的可能是管仲的治国之道不是由其自身的理念出发，而是根据齐国和当时齐国的发展状况、民众的追求所确定的，从这个角度来说管仲也便是明了了“一德”，而所谓的礼法经济只不过是施行德政的手段而已，不以己心妄断天下之民心，而是寻求“一德”，使得民众归附，我认为管子应该算“德家”。管仲常被归为法家，但是管仲的治国理念与商鞅既有不同也有相同之处，比如在对于士农工商的态度上，管仲认为：“士农工商四民者，国之石民也”（选自《管子·匡君小匡第二十》），士农工商四民皆为国家的基石并无高下之分；而商鞅则认为“国之所以兴者，农战也”、“能事本而禁末者，富”（选自《商君书》）。在对待刑罚上，管仲说：“国之所以治乱者三，杀戮刑罚，不足用也”；商鞅认为：“以刑去刑，国治；以刑改刑，国乱”，二者都在肯定刑罚对于国家治乱的效用。孔子称赞管仲：“九合诸侯，不宜兵车”，而信奉法家的秦帝国却是“一统天下”，能不用战争解决的问题为何非得要使用战争呢？民众是最厌恶战争的，从此处看管仲是处于“一德”，而非“君”德。总的来说，管仲之治不为君而为政，天下之人皆受管仲之治的恩惠，正如孔子所言：“民到于今受其惠”，统治阶级也自然而然受其恩惠。正如齐国得治之后，齐国的君臣皆生活奢侈（包括管仲），但是此时齐国的奢侈既不危害德政，也没有危害齐国的民众。正如当大家都过的很好的时候，作为治理国家的君臣过的好一点又有什么关系呢，难道非得让自己过的清汤寡水用以符合某些喜欢节俭之人的道德偏好才对吗？

如果以“君人南面之术”而看《管子》，《管子》整篇都呈现这种实用政治理论的风貌；若是以“道家思想为基础，杂采众家之言”来看《管子》，则《管子》四篇，《心术上》、《心术下》、《白心》与《内业》是衔接德与道进而兼综儒、墨、名、法及阴阳各家所长的关键所在。

故德者得也，得也者，其谓所得以然也，以无为之谓道，舍之之谓德。故道之与德无间。故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。（选自《管子》心术上第三十六）

王弼于《老子》第三十八章解释到：“德者，得也。常得而无丧，利而无害，故以德为名焉”。老子中提及的德与《管子》所言的“德者得也”，是一个德，其后又说“以无为谓之道，舍之之谓德”，那么这句话便是解释了道和德的关系，无为可以称作道，而舍弃无为的体现便可以称之为德。从此可以说明，道和德是同也不同的，道是德的奠基，德是道的体现。其后又说“道与德无间”，这句话不是说道和德没有区别，而是在说道和德不可分离、有着密切联系。《管子》一书成书于战国中后期的稷下学宫，用《管子》书中话去解释管仲当年的为政之德似乎有僭越之嫌，但是在《管子》书中凸显出来的《管子》四篇对于管仲当年的为政举措给予了充分合理的解释。再如：

义者，谓各处其宜也。礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者谓有理也，理也者，明分以谕义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者所以同出，不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也，故事督乎法，法出乎权，权出乎道，道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。

虽然《管子》四篇将“道”视为人世间的最高准则依据“道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极”，但是《管子》四篇进一步将这种形而上的“道”化为“义、礼、法”，所以义为各处其宜，所以礼缘义之理而为之节文，所以法不得不然，皆是因为“法出乎权，权出乎道”，《管子》四篇并没有否定“义、礼、法”的存在价值，而是认为世间道一，化法万般。

“义者，谓各处其宜也”，可知，义是指人与人之间的分寸拿捏得当，这种人与人之间的适当性，那么义与礼有有何分别呢？“礼者，因人之情，缘义之理，而为之节文者也”，“因人之情”，说明礼不能违背人之常情，“缘义之理”，说明礼是由义发展而来，“而为之文节者也”，说明礼是一种规范下来的文书典章。《管子》四篇中有“义、礼”而《黄老帛书》中未提及“义、礼”，这大概是因为《管子》成书于战国中后期受到儒家思想影响的原因。《史记·管晏列传》写道：“管仲富拟於公室，有三归、反坫，齐人不以为侈。管仲卒，齐国遵其政，常彊於诸侯”，管仲和国君一样富贵，按照儒家的礼法来说，已是严重的逾礼之举，但是齐人却不觉得管仲过分奢侈，这里说明管仲本人不拘泥于礼法，该享乐的时候便享乐；同样的，管仲治下生活富足的齐国人也不以没有像鲁国人那样拘泥于礼法——因管仲的僭越而责备他。

3. 老子的二元结构——德道体系的建构

夏桀失九德而失天下，管仲以兼用礼法经济治国，这中间经过了近千年的世间，九德与一德同时走到老子面前，老子以守藏室之史的博学夹杂春秋的社会现实提出了一套完整的政治学体系，以德为用保障民众自化之自由；以道为本完善德道体系，指引实践自由之方向。伊尹“德”之吉凶说的是“德惟一”与“德二三”，老子的上下德呼应的是“无为”与“仁义礼”。《韩非子》的《解老》、《喻老》与《帛书老子》皆是德经在前道经在后，也符合老子史官先人文后自然的思维顺序。西方古典政治哲学家列奥·施特劳斯在其《霍布斯的政治哲学》和《关于马基雅维里的思考》中致力证明的也是西方世界的现代化首先来自于人文（道德政治）世界观的变化，然后才是自然世界世界观的变化。

（1）德之道——从人文到自然

“九德”是情状之德，可摹可见，是为“明德”。《礼记·大学》开篇便为：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，明者，阳也，使人能见。德而不见，是为不德，不德是为老子所言的“上德”，“明德”是为“下德”，无怪乎“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子”。相较于“明德”，老子的德而不见又被称为“玄德”，玄者，阴也，黑也，隐秘也。老子通过“玄德”来区分历史上有记录的其它“德”，“德”是古以有之的，“玄德”却是老子的新说，为何不对偶的提出玄道？大概是因为老子所说的“德”尚可用“玄”去形容，而“道”却无法找到对应的词了，正如老子所言：“吾未知其名，字之曰道。”一方面，“德”即“得”，是想要得到的东西，是指目的；“道”即“路”，是通往目的地的道路，是指方法，正如亚里士多德所言：“事物‘后于’发生过程的，在形式上是‘先于’的”，没有德便无法说道。另一方面，方法具有客观性，目的具有主观性，就政治的客观性而言“道”才是具体的，“德”变为了抽象的。为什么《帛书老子》从“德道经”变为了今版的《道德经》，也便是因为“道”的方法是实在的，而“德”之目的却是抽象的，从实践的角度来看，“道”便重于“德”。所以说五千言《老子》重在讲德，但却不能不讲道，“道”是为了更好的解释“德”而提出的一种形而上的概念。从提出“道”这个概念开始，老子所述的五千言便从人文扩展到了自然世界，便如老子所言的：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。

（2）权之道——抱一守中

当“玄德”为了完成它的政治目的，便产生了“明德”，“明德”的存在是为了补全政治的不完美，“明德”便是人们所熟知的道德。政治与道德的关系，便如大人与小孩，前者生出了后者，而前者还需要遮蔽各种现实去保护后者的理想，成就其主观上的完美。当孩子长大便会发现大人对他的不真诚、虚伪，却忘记了自己身为孩子时能够承受多大的真相。这便是一种不对称的认识：政治认识道德，而道德不认识政治。当道德人长为政治人时，应当摆脱道德幻想上的完美，去承担现实上不完美所带来的责任，若是道德人未能成为成熟的政治人时，便会在成年后产生心理问题，对政治的不完美抱有深深的痛恨，拒绝合理的政治诉求，因而只有权力意识而无权利意识。这个不成熟的孩子所谓的成熟也仅仅限于圆滑世故、玩弄权术。当人退缩于道德的幻想时，道德人便不再需要“玄德”，道德幻梦完美的替代了“玄德”的善性，道德人也从心理成熟的必要性抽身而出，逍遥于不必涉险的心中存在的完美世界。只有道德人变为追求“玄德”的政治人，“玄德”的存在便有了意义。当没有成熟的道德人变老的时候，便又变成了成年子女的孩子，利用长者的权威去满足其“小大人”的欲望，利用道德观念去维护其长者的尊严。这些“小大人”不知道政治的真正价值，只是利用权力满足其从未成熟过的欲望，生于道德的无知，死于无知的道德。

“权也、衡也、规也、矩也、准也”，权是用来区别此物和彼物的标准，权力是政治实践的手段而非目的，使用手中的权力难免要进行权衡思量，而权衡思量又会根据执政者本身的道德价值判断相关联。人生在世难免受到社会风俗习惯和社会礼法的影响从而对既有事物产生先入为主的观念，为了克服这一弊病，老子采用抱一守中的方式进行处理。抱一则是要专精思维，住不放逸，专注的精神集中在哪里呢？老子说：“多闻数穷，不若守于中”换成现代的话说就是要保持“中立性”，不为外事分心。权是进行价值判断的基础，也是执政者进行政治决断的关键所在，若想要处于“玄德”之所在，权便要保持中立性，若要保持中立性，执政者便要做到“好静”，不要好大喜功；“无事”，不要没事找事；“无欲”，不要以自己的心愿取代天下人的心愿。权的中立性实则反应了一种政治的德性——对权力的节制。

“《大学》者，以其记博学，可以为政也”，而老子则认为“多闻数穷”。《大学》中写道：“古之欲明明德於天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先脩其身。欲脩其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。知，谓知善恶吉凶之所终始也。”为了能够达到治国的目的。首先要做到致其知，而知叫作明白善恶凶吉的道理。知的这个道理，不同人之间既有相同的也有不相同的，甚至说一个人对于一个事物的看法也会随着时间变化而变化，《大学》采用知的方法来立住治国的根基明显是与“守中”相互排斥的。要是让《大学》中的治国手段变为可行的唯一方法，便是这世间存在一种至善（在止于至善），所以说儒家本质上是相信一种至善的存在，并要其他人相信并奉行儒家所谓的至善。而老子的“抱一守中”则是反至善主义，便是所谓的“圣人无常心，以百姓心为心”。什么事应该做，什么事不应该做，老子认为多数情况下应该把思考和决定的权力还给民众。“抱一守中”这种中立性原则实际上是把什么样的生活是好的生活的问题交给了每一个公民自己去回答，就像是透过万花筒去看世间万象，没有人会看到一样的景色。

（3）道之德——从无为到自为

《老子》中关于治国之道有这样一段论述：

故曰：为道者非以明民也，将以愚之也。民之难治也，以其知也。故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也。恒知此两者，亦稽式也。恒知稽式，此谓玄德。玄德深矣、远矣、与物反矣，乃至大顺。

“为道者非以明民也，将以愚之也”，《帛书老子》中的这句话可以算是古代中国施行愚民政策的理论根据，若将“明”字看为“明德”那么，“愚”字替代的便为“玄德”，执政者不用明德治理国家，而是以玄德治理国家，这样便与《帛书老子》提及的“生而弗有也，为而弗恃也，长而弗宰也，此之谓玄德”相呼应，若是“愚之”按照愚民去理解便违背了“无为”的玄德，“我无为而民自化”，愚民是有为，违背了民自化的施政意图。这里的“愚”除了和上文的“明”相对应外，还与下文的“知”相反，《礼记》中写道：“知，谓知善恶吉凶之所终始也”，知便是抛弃了权之道的中立性原则，以已心夺天下民心，《帛书老子》反智反的是执政者的智，而非民众之智，所以有“故以知知邦，邦之贼也。以不知知邦，邦之德也”，这里的的“知”与“不知”实际上代指的是“九德之道”与“玄德之道”，智只是“九德”中的一个方面，因知而生善恶之心，因善恶之心便生好恶之心，因好恶则生功利之心，因功利便有了“代表”全天下民众的国之贼。古人视“无为”为“愚民政策”除了理解有误外，还受到了儒生删改而成的《老子》有关：

古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者，亦稽式。常知稽式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，然后乃至大顺。

第一句“为道者非以明民也”变为了“古之善为道者，非以明民”，除了篡改了《帛书老子》的原本含义外，顺带的来了一句“古之善”，儒士最喜欢的便是“古”，与此类似还有《帛书老子》中“执今之道，以御今之有，以知古始。是谓道纪”，此句被删改变为了“执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪”，儒士们张冠李戴、指鹿为马的删改《帛书老子》以便服务于儒家道统和国之贼，唯恐后人看出他们华丽礼法遮蔽下自我满足的道德本质。“民之难治也，以其知也”被删改为了“民之难治，以其智多”，知多的主体由执政者变为了民，天下之所以难于治理，便是民众太聪明了，这便可以顺理成章的去愚弄民众，让天下之民成为强壮的生产工具而不被允许产生智慧。智者成为了民众的对立面，只能乖乖的为统治者服务。聪明人管理傻子，就如狼管理羊群一样简单。聪明人不争天下，而天下尽为愚民，这江山应该千秋万代般稳固了吧！历史反讽般的谱写出一部部的历史轮回剧目，而这些历史剧的主人公，换了一批又一批，成为历史剧演员的帝王将相又背诵着前代相同的台词，还妄图从台词中总结出历史兴衰的规律，执古之道，以御今之有，来实现子孙万世之业的春秋大梦。秦汉三国晋统一，南朝北朝死对头，隋唐五代又十国，宋元明清帝王休，秦朝建立至清朝灭亡的2,132年之间，平均每一年发生1.5次战争，烽火连绵，刀光剑影，生灵涂炭，尸横遍野，这就是国之贼治下的古代中国历史。“玄德深矣，远矣，与物反矣”，“玄德”深而远，隐而不显，既然玄德深而远，那么玄德离物便相反，此处的“反”不应该理解为通假字的“返”，“返”古追源是儒士的雅好，老子则要“执今之道，以御今之有”，此处的反因该含着与物相隔深而远的意味，那么反便是与经验上的知所得到的“九德”相隔深而远相对立的意思。

小邦，寡民，使十百人之器毋用，使民重，死而远徙，有车周，无所乘之，有甲兵，无所陈之，使民复，结绳而用之。甘其食，美其服，乐其俗，安其居；邻邦相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来。（选自《帛书老子》）

小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。（选自王弼注本《道德经》）

邦在《尚书·尧典》有写：“协和万邦”，这个邦指的是诸侯封国，再如《尚书·蔡仲之命》：“乃命诸王邦之蔡”，这里的邦指的是成邦之意“分封”，柳宗元《封建论》也有写道：“周有天下，裂土田而瓜分之，设五等，邦群后”，邦指的是分封的诸侯抑或是成邦之意。封建是指封国土，建诸侯，帝王把爵位、土地分赐给亲戚或功臣，使他们在封地内建立国家。秦制之后的中国基本上没有存在过封国之说，即便存在封国，封国也会在很短的时间内便会被秦制的皇帝以各种理由消灭，所以说裂土分邦的封建制存在于商周而非秦制后的中国，后世学者死搬硬套西方的一些理论来划分中国的历史，把奴隶制和封建制混为一谈，况且秦朝后古代中国的奴隶制度并未消失，消失的是封国。在王弼注本的《道德经》中“小邦”被删改为“小国”，一方面说明了秦制后封建制不存，另一方面隐藏在儒士心中的秦制则悄然显现，若是内心不存对国的偏爱和对邦的反感又何必将邦变为国呢？小邦寡民则是老子对秦制的反思，有些人可能会说，老子生活的时代不存在秦制，但是老子却可以和心中藏着秦制的儒法两家的人进行交流，况且每个帝王心中都难免有着一霸天下的权力欲，身为守藏室之史的老子怎么会不了解这些人的想法呢？使邦国小，使民众少（又兼有相对地广人稀的意思），役使大量人力物力的工程不要建造，使民众安土重迁，那么即便有了方便的交通工具，也没有了使用的必要，有了盔甲、兵器却没有了陈放的地方（大规模的土木工程），使民众复得自化，没有什么重要的事情需要用文字记录（结绳记事，事情太多，太复杂才会有文字记录的必要）。如此民众便能感受到自己食物的甜美，自己服饰的美丽，自己所行之事（俗，欲也，俗人所欲也）的乐趣，能够安宁的起居生活；相邻邦国之间互相帮助（望，商代甲骨文为人立于地，睁大眼睛远眺的样子，金文则有望月之意，山川异域而风月同天，望便有了相互守望、互帮互助之意），人们交流日常生活的事情（鸡狗之声相闻，代指互通消息），民众可以寿终正寝，不用推测过去未来之事（相在此处应为去声作动词，相字在商代甲骨文中为用眼睛观察树木纹理之义，引申为占卜、推测，而往来为名词代指过去未来）。然而王弼注本的《道德经》经过删改其文义已经不符合权的中立性原则，和道之德——无为而无不为，而是改为符合儒法道统和帝王所用之言。王弼注本此处不再赘述。被删改的《道德经》能够广泛流传也暗合了古代汉语的重大缺陷，重意义、轻形式，殊不知形式乃是意义的载体，皮之不存，毛将焉附？其次古代汉语中不存在标点符号，为形式逻辑推断带来了巨大困难（在独尊儒术下更为困难，因为每个人自出生来都被灌输符合统治者期望的至善观念，丧失了自我判断的权利与能力）。

天下之道，犹张弓者也。高者抑之，下者举之；有余者，损之，不足者，补之。故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余。孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎？是以圣人为而弗又，成功而弗居也。若此其不欲见贤也。（选自《帛书老子》）

老子将天下的道，比喻为张弓，在张弓的过程中，高的地方被抑制，低的地方被抬起，总体上是向着中间靠拢，而且这种损有余补不足的过程却使弓弦整体所能囊括的面积也变得更大。老子又说：“故天之道，损有余而益不足；人之道，损不足而奉有余”，刚开头，老子用张弓去比喻天下之道，来引出了“天之道”与“人之道”，这个“天之道”和“人之道”应该都有着“道”的成分，正如“道生一，一生二，二生三，三生万物”一样，“道”是与天、人有联系的。天的“道”，是减损“有余的”而增益“不足的”，那么在天的领域中什么样的事物属于“有余的”，什么样的事物属于“不足的”？有人会说水往低处流，土填满了低洼之处，代表的难道不是平均圆满吗？老子这里指的应该是水、土之类事物所具有的共性——善德，善德的增损而非指具体的事物的增损。我认为老子此处“有余的”和“不足的”分别代表的并不是实际的物体，而是可以归类的概念，正如“上善似水。水善利万物而有静”，水应该可以归为“有余”，这里应该指的是水“德有余”，以此可知“不足的”应该是“德不足”，那么天的道是减损“德有余”来增益“德不足”。“人之道”中便要减损“德不足”来奉给“德有余”，老子这里不是暗示将有余的“财货”分给民众的意思，“平均财物”并不符合人类历史的发展规律和中立性原则，老子说的“人之道”应该是减损“德不足”来增益“德有余”，例如管仲的生活很奢侈，齐人却没有批评管仲，反而觉得管仲奢侈的生活是理所应当的，将社会资产托付给“德有余”之人远比将社会资产托付给“德不足”之人要有益，因为有德之人有上善，善利万物而有静，不会借着社会资材而兴起争端，在一个富足的社会还有什么必要眼红他人的资财呢？老子接着说：“孰能有余而有以取奉于天者，此有道者乎？”德有余之人“为而弗又，成功而弗居”，有道者德有余，德有余方可取奉于天。若是一个德不足之人处于执政者的位置，便会搜刮天下资产为己所用，“损”人以利己，“屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业”。

不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱。是以声（圣）人之治也，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，恒使民无知无欲也。使夫知不敢弗为而已，则无不治矣。（选自《帛书老子》）

“不上贤”， “不贵难得之货”，“不见可欲”，这三点对应的是“虚其心，弱其志”的政策；“使民不争，使民不为盗，使民不乱”，这三点对应的是“实其腹，强其骨”的施政结果，并不是圣人强制民众不争、不为盗、不乱，而是因为圣人的“无为”而使得民众不争、不为盗、不乱。“无知无欲”不是没有智慧和没有欲望的意思，而是没有奸邪机巧、荒盗淫欲，同样对应着“不上贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”。等到民众都无知无欲后，有着奸邪机巧、荒盗淫欲的知者便也不敢作为也无所作为，为无为则无不治。