绪论

在写这篇文章之前，作者在复习程裕祯先生写作的《中国文化要略》。去年学习《中国文化要略》时未曾注意到的关于中国文化的一些内容，今年细细品读又有了新的收获。在《中国文化要略》中关于学术思想这一章节里，程裕祯先生主要列举了儒、道、墨、法中国先秦的四大思想流派，若是加上宗教思想中的佛教，中国古代的主要思想来源为儒、道、墨、法、释。中国古代的先哲又是怎样看待自由这一观念的呢？自由与权力相伴而生，中国古代的权力观念与自由观念到底是如何形成的呢？这些问题在作者脑内萦绕不去，最终逼得付诸笔端，写作了这篇文章。

一、选题背景及研究思路

在我国总是充斥着这样一种“中国文化无所不包”即“什么我都有”的观念，虽然我国传统文化与西方传统文化有诸多相似之处，但是本质上来说，西方传统文化仍是一种与中国传统文化不同的异质文化。求同重要，发现不同之处更重要。相似是对话的基础，差异是对话的必要。想要更好的阐述中国传统文化中的“自由”与“权力”观念，就需要西方传统文化这一面镜子进行查照对比。中国古代的哲学观念重在“天人合一”，西方近代哲学观念重在“物我二分”，在哲学上分别对应“一元论”与“二元论”。日本学者安培能成曾说过：“康德在近代哲学历史发展过程中恰似一个处于蓄水池地位的人。可以这样说，康德以前的哲学皆流向康德，而康德以后的哲学又皆从康德这里流出。” 是故，作者选取康德哲学中的“自由”代替西方传统文化中的“自由”。

作者认为“权力”本身是人在追逐“自由”过程中产生的一种投射现象。权力本质上是人为了获取“自由”，而产生的一种像极了“自由”的“伪自由”。所以说探究权力的观念本质上是在探究人对于自由观念的认识。

中国文化博大精深、源远流长，传统文化底蕴深厚、复杂。现代中国人对于中国传统文化中的一些概念或主张很难做到面面俱到又准确无误，对于中国传统文化中的“自由”和“权力”观念进行阐述也同样如此。是故，作者依据儒、道、墨、法、释五种主要思想源泉，对“自由”与“权力”观念进行阐述。在把握中国传统自由观念核心的基础上继而讨论此种自由观念对传统中国造成的影响和后果以及未来的我们因该做些什么。

二、研究目的及意义

自由与权力是除却宗教外引发人类争斗的最多的理由。三大宗教，基督教、伊斯兰教与佛教都在指引人摆脱假、丑、恶，追寻真、善、美，去往自由超脱之地。可以说宗教本质上也是在指引人类追寻自由。

权力是伴随追寻自由途中而被投射出的影子，人获得权力也是为了获得自由。然而权力终归不是自由，对于权力的执念不但不会带给人自由，反而会成为自由的镣铐。研究权力是为了防止权力侵犯自由。

那么，自由究竟是什么？如果说人既是自然存在物又是自由存在物，这两种看似对立的性质如何在人身上达到和谐一致呢？如果自由是人之所以为人的本质属性，那么自由能否作用于自然，又会怎样作用于自然呢？

中西方文化经过几千年的发展，各自开花结果形成了丰硕的成果。关于自由的不同观念又指引着不同的文明发展方向，共同丰富着人类的文明。

自由在中西方传统文化中有着不同表述，对自由不同的表述形成了对权力不同形态的投射。权力观念的不同又指引着中西方人建立起不同的社会。综上所述，想要证明自由，必然要明白什么是自由；想要实践自由，必然要知道实践自由的方法与对象。中国古代的自由观念是什么？实践了此种自由观念给中国及生活在这片土地上的人带来了什么样的后果？只有在探究了中国古代权力与自由观念的形成过程，我们才能够给出一个恰当的答案。

三、研究方法

（一）逻辑和历史相一致

逻辑不仅仅是主观的思维方式，逻辑也体现在客观的历史发展进程中。历史中必然有其逻辑，这个逻辑如果粗浅的还原出来便是我们常讲的历史规律。历史是在一定时间范围内的人类社会活动的产物，而历史是时间在人类社会活动的一个投射。亚里士多德说：“时间并不是运动的外部条件或‘机遇’，而就是运动本身的性质（连续性）” ，关于运动亚氏又说：“潜在的东西当它已经完全是实在的，并且不是作为它自己而是作为能动的东西而活动的时候，它的完成便是运动。”由此而看，亚氏关心的不是延伸的时间，而是构成构成延伸时间的“基本时间”。这种“基本时间”表观在运动上可以理解为“瞬”，因此凡是在运动中的东西，必定前此已经在运动中；每样在变化的东西，就必定已经完成了无数的变化。逻辑的投射是运动，时间的投射是历史。逻辑与历史的一致性，正如运动与时间的连续性一样。既然一切运动前此已经在运动中，在最初的变化之前，是会有一个变化的过程，这个变化的过程就是运动的原因。研究自由与权力观念的原初，便是逻辑或说历史发生的原因，这个原因便是作为存在的存在。

这个存在是否又仅存在于逻辑或历史之先呢？在亚氏的时间观中，事物“后于”发生过程的，在形式上是“先于”。比如成人“先于”小孩（未成人），按照压缩的时间“瞬”去思考（哲学），若是没有成人这个既定的形式，小孩变成成人根本不会存在。但在延伸的时间去思考（经验），成人出现在小孩之后。正如一个人从甲地到乙地，如果没有乙地这个目的地，那么“一个人从甲地到乙地”就不存在。

逻辑或说历史发生的原因并未随着时间过去而成为过去，而是事先树立为历史的目的而使得历史得以实现，并在实现的过程中随时在场，向着自己的先定形式而发展。那么通过研究历史与逻辑我们便能够揭示逻辑或说历史发生的原因，这个作为存在的存在。

（二）习得现象学（六识现象学）

“现象学还原”是胡塞尔提出的一个方法论的核心概念，是导向自我这个认识主体的必要步骤，悬置与还原是现象学还原的基本方法。悬置与还原在本质上是一样的，悬置是达到还原（本源）的手段，每一次悬置又都是一次还原，以期望在多次悬置后达到最终的还原（纯粹意识）。所谓悬置就是将某个东西撇在一边不予考虑，就是对它加上括号，不加讨论，不下判断，存而不论。回到纯粹意识就意味着将意识之外的一切搁置起来，即不受现实世界的干扰，也不受人心的干扰。使意识由外转内，由发散转为收敛，由驳杂转向单纯，由间接性转向直接性。

按照汪堂家先生的说法 ，现象学还原的第一步是进行心理学还原，第二步是进行先验还原，第三步是进行本质还原。

由于作者尚未能理解汪堂家先生的关于悬置三步还原的具体分步操作，于是作者继续查阅了邓晓芒、倪梁康、陈鑫等写作的关于现象学的论文，最后选择倪梁康先生《赖耶缘起与意识发生》文中提及的习得现象学（六识现象学）作为本文研究课题的分析方法。

习得现象学既讨论表象行为（心王、习得行为），也讨论感受行为（心所、情感—意愿行为）。心识进行这些行为并构造出对象，对象反过来作用于心识并将影响沉淀于其中。具体步骤为：

1. 悬置自然界的实体物质；

2. 悬置眼、耳、鼻、舌、身（五识的悬置）；

3. 悬置意（把通过心王得到的价值观、判断、公理、定义等进行悬置）。

按照汪堂家先生的说法应该将意识（末那识和阿赖耶识）也进行悬置，作者目前做不到这一点。

（三）辩证逻辑

逻辑从形式开始，而形式逻辑的极限处便是悖论，悖论的实质是自否定。自否定既是逻辑的终点同时也是逻辑的开端。人是彻底的自否定的，因为只有人有自否定的前提条件（意识），因人活动而形成的历史也具有了自否定，同时自否定又是历史的终点（起点）。既然历史是自否定的，中国历史上的自由观念便也是自否定的。

 

第一章 康德的先验自由

一、康德先验自由的提出与设定

中国金末文学家元好问在乙丑年（金章宗泰和五年，公元1205年）去并州（今山西太原）赶考时遇到一个捕雁人。捕雁人杀了一只大雁后，另一只逃脱的大雁悲鸣不已，然后投地而死。元好问有感而发创作了一首《雁丘词》，词中一句：问世间、情是何物，直教生死相许？但凡是生物都是希望能活着，并且想要活的更久。雁儿不肯舍弃伴侣而独活引起了元好问的感慨和困惑：为何直教生死相许？

匈牙利诗人裴多菲更是提出：Liberty, love! These two I need. For my love I will sacrifice life, for liberty I will sacrifice my love. 对于裴多菲来说，自由更甚于爱情值得人去追求，更遑论生命了。

趋利避害、贪生怕死才是生物的本能，为何可以活着的时候，选择了死亡？人活着不好吗？老婆死了再找一个就是了，还能够找一个更年轻漂亮的，岂不美哉？然而为了爱情牺牲生命，为了生命牺牲自由，这种不合本能的事情，正体现出了人的“意志”。人的“自由意志”，在康德看来便是一种超越经验的先验存在。

康德在《纯粹理性批判》 第二章 纯粹理性的二律背反中的第三个二律背反正题：按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

如果换成数学家哥德尔的不完备定理即表述为：任意一个包含一阶谓词逻辑与初等数论的形式系统，都存在一个命题，它在这个系统中既不能被证明为真，也不能被证明为否。（纯粹理性的二律背反中的第三个二律背反正题是否能够用一阶谓词逻辑与初等数论的形式系统进行表述，本篇文章不进行讨论，此处引用哥德尔的不完备定理仅是为了方便理工科学者类比理解纯粹理性的二律背反中的第三个二律背反正题）

一个系统中的序列在因果律的推动下进行，若因果律足以解释系统中的一切现象和原因，即任何已经发生的事情必然会有充分的原因和规律，那么原因的背后就还有原因，并不存在一个最初的原因，当我们追溯到任何一个因果律无法解释的事实时，就必须假定世界中还可能有另外的一种因果性，它是开启因果序列的动因，这便是自由因果性。如果否认自由因果性的存在，这里就产生了悖论，不存在充分的原因和规律。系统若是存在一个最初的原因，那么就证明自由因果性的存在；若是不存在充分的原因和规律，那便是存在一个不能被证明（证伪）的先验存在。总之，在康德看来先验自由是存在的。

二、康德先验自由的证成逻辑

下面叙述康德的纯粹理性二律背反命题与先验自由的证成内容。

（一）康德的纯粹理性二律背反命题

Ⅰ 正题 世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。

Ⅰ 反题 世界没有开端，在空间上也没有边界，而是不论在时间还是空间方面都是无限的。

Ⅱ 正题 在世界中每个复合的实体都是由单纯的部分构成的，并且除了单纯的东西或由单纯的东西复合而成的东西之外，任何地方都没有什么东西实存着。

Ⅱ 反题 在世界中没有什么复合之物是由单纯的部分构成的，并且在世界中任何地方都没有单纯的东西实存着。

Ⅲ 正题 按照自然律的因果性并不是世界的全部现象都可以由之导出的唯一因果性。为了解释这些现象，还有必要假定一种由自由而来的因果性。

Ⅲ 反题 没有什么自由，相反，世界上一切东西都只是按照自然律而发生的。

Ⅳ 正题 世界上应有某种要么作为世界的一部分、要么作为世界的原因而存在的绝对必然的存在者。

Ⅳ 反题 任何地方，不论是在世界之中，还是在世界之外作为世界的原因，都不实存有任何绝对必然的存在者。

换种说法就是：

Ⅰ 正题 世界在时间和空间上是有限的。

Ⅰ 反题 世界在时间和空间上是无限的。

Ⅱ 正题 存在一种基本粒子，世界万物都是由单一不可分的基本粒子构成。

Ⅱ 反题 不存在一种基本粒子，世界万物可以无限分割下去。

Ⅲ 正题 世界上除了因果律作用外还存在自由。

Ⅲ 反题 世界没有什么自由，一切都是必然的。

Ⅳ 正题 世界存在绝对永恒的本源。

Ⅳ 反题 世界不存在绝对永恒的本源。

在康德看来，四项正命题正题代表柏拉图主义，四项反命题代表伊壁鸠鲁主义，双方各有获益的人群。正命题是实践性的，允许支持宗教、道德的人从中获益；反命题是思辨性的，允许支持政治、科技的人群获益。

第一组正反命题中，空间与时间不相互独立有相互关联；第二组正反命题中，单纯与复合之物不相互独立有相互关联。错误的发生在于人将相互关联且不独立的概念设定为互斥的概念。第三组正反命题中，因果律与自由并不相干；第四组命题中，绝对存在与相对存在并不相干。错误的发生在于人将互不相干的概念设定为互斥的概念。

支持宗教和道德的人，支持正题（独断论），因为实践性（形而上）的利益。世界有一个开端，有一个单纯而不灭的本性，有一个提升到自然之上的自由，有一个构成世界的本源，上述的一切都是道德和宗教的基石。反题则夺走上述一切支撑物。因此支持支持宗教和道德的人不会允许有人去寻求自然的原因，因为所有的一切都由唯一的上帝所给予，人所需要做的事情便是遵循上帝和道德箴言。

然而人在现实无法到达形而上的彼岸，只能通过通俗性（直观）的方法寻找上帝。

支持政治和科学的人，支持正题（经验论），因为思辨性（实践）的利益。用工具（包括物质工具与思维工具）拓展了人“触摸”世界的能力。支持政治和科学的人处于可经验的领域内，探究这些可能的经验和规律，并能够借助这些规律把自己可靠和可理解的知识无穷地扩展下去。并且现代政治和科技实践给支持人在可经验的领域内带来大量的物质利益。正题则夺走上述一切支撑物。因此支持政治和科学的人不会允许有人去寻求外在于自然的原因，因为我们所知道的无非是自然，向我们提供出对象并能把这些对象的规律告诉我们的唯一存在也是自然。

然而人“触摸”到的只能是一部分的世界，正如盲人摸象一样。最根本的原因是，人无法真实的触摸到世界本身， 所以Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ组的正反命题看似都对，但是人又得出了这四组自相矛盾的命题。

（二）第三个二律背反

1. 正题论证

且让我们假定，除了按照自然律的因果性之外，没有任何其他的因果性；那么一切发生的事情都以某个在前的状态为前提，它按照一条规则不可避免地跟随着这个状态。但现在，在这个前的状态本身也必须是某种发生起来的东西（在时间中形成起来的东西，因为它原先是没有的），因为，假如它任何时候都已存在着，它的后果也就不会才产生出来，而会一直存在着了。所以使某物得以发生的原因的因果性本身也是某种发生起来的东西，它按照自然律又要以某种在前的状态及其因果性为前提，但这个状态同样要以一个更早的状态为前提，如此等等。所以，如果一切都是按照单纯的自然律而发生的，那么任何时候都只有一种特定的开始，而永远没有一个最初的开始，因而一般说来在一个溯源于另一个的诸原因方面并没有什么序列的完备性。但既然自然律恰好在于：没有先天地得到充分规定的原因就不会有任何东西发生，所以如果说一切因果都只有按照自然律才是可能的，则这个命题在其无限制的普遍性中就是自相矛盾的，因此这种因果性不可能被看做是唯一的因果性。

根据这一点，必须假定有一种因果性，某物通过它发生，而无需对它的原因再通过别的先行的原因按照必然律来加以规定，也就是要假定原因的一种绝对的自发性，它使那个按照自然律进行的现象序列由自身开始，因而是先验的自由，没有它，甚至在自然的进程中现象在原因方面的延续系列也永远不会得到完成。

2. 反题论证

设：有一种先验理解中的自由作为一种特殊的因果性在起作用，世界上的事情据此才能产生出来，这就是绝对地开始一种状态、因而也是开始这状态的一个诸后果的序列的能力；这样，就不单是一个序列将通过这种自发性而绝对地开始，而且是导致产生这序列的这个自发性本身的规定性，也就是因果性也将绝对地开始，以至于没有任何东西先行在前而使这一发生的行动按照常住的规律得到规定。但行动的每一个开端都是以那尚未行动的原因的某种状态为前提的，而该行动的动力学上的第一开端以这种状态为前提，这种状态与刚才这种先行的原因没有任何因果性的关联，也就是不以任何方式从其中产生出来。所以先验自由是与因果律相对立的，并且是起作用的诸原因之相互承继状态的这样一种联结，按照这种联结，经验的任何统一性都是不可能的，因而在任何经验之中也都找不到这种联结，所以它是一个空洞的观念物。

这样我们所拥有的就只不过是自然界，我们必须到其中去寻求世界上的事情的关联和秩序。脱离自然律的自由（独立）虽然是从强制中解放出来，但也摆脱了一切规则的引导。因为我们不能说，进入世界进程的因果作用不是自然的规律而是自由的规律，因为假如按照规律来规定自由的话，自由就将不是自由、而本身无非就是自然了。所以自然和无规律性的区别一样，在其中，自然虽然给知性提出了困难的任务，要它到原因序列的越来越高处寻求诸事件的根源（因为因果性任何时候都是以这些事件为条件的），但也许诺了经验的彻底的合规律的统一性作为补偿。相反，自由的幻觉虽然给进行研究的知性在原因的链条中承诺了一个休息地，因为它把知性带到某种无条件的因果性上，这种因果性是从自身发动其行动的，但由于它本身是盲目的，它就中断了规则的导线，而只有凭借这种导线，一种通盘关联的经验才是可能的。

3. 正反论证与纯粹理性自否定

对于支持正题的人来说，他们会这样批驳支持反题的人：如果世界上发生的一切事情除了自然规律产生的东西外什么也没有，那么这个原因的原因又总会发生某种事情，当你们溯源的时候，便会使得这种条件序列无限的延长。这个单纯产生作用的自然对于你们在世界种种事件的综合中的一切概念来说都太大了。

对于支持反题的人来说，他们会这样批驳支持正题的人：如果偶尔选择是自发地产生出来的事件，因而是出于自由的产生：那么自然规律这个“为什么”就会缠住你们不放，并迫使你们不可必要的得出超出因果律的这一点，而这一点对于你们必然的经验性概念来说是太小了。

其实这双方的支持者陷入了纯粹理性的陷阱。这正反命题就像是在问：如果一个球没有穿过一个洞，我们应当说：是这个球太大，还是说这个洞太小？对于这个问题，正反双方如何表达都是无所谓的，因为正反双方并不知道何者是为了另一方而存在的（双方的存在是否有关联）。正反题的论证过程其实体现了存粹理性的自否定。若是一种我们无法知道的存在存在，纯粹理性本就无法推断出这种存在是否存在，因为纯粹理性依据的是经验本身，超越经验、无法经验的事实，纯粹理性便无法做出推断。

而产生这种存粹理性的原因是由于人在运用存粹理性进行思考，人之所以思考这些问题，是由于想要获取知识并以此摆脱束缚而最终掌握自然律。按照正反题得出结论并在现象界成功的人是各方支持者的榜样，这种榜样鼓动着人总是试图以正反题的思路去解决所有问题。

当人用正反题的结论去理解并处理世俗事物时，又陷入了正反题的各自的利益团体。正反题的任何一方如果放弃自己的主张都会导致现实利益受损，导致人陷入自我矛盾而又欲罢不能、进退维谷的境地。

（三）物我二分与先验自由的证成

1. 常用的的几个术语：

经验的：依附于现象界存在的。

先验的：独立于现象界存在的（先行于经验的）。

一般理念：纯粹的理性概念。

先验理念：先验的理性概念。

感性：通过感官认识世界的能力。

知性：借助于规则使诸现象统一的能力（规则的能力）。

理性：知性规则统一于原则之下的能力（原则的能力）。

现象界（自然界）：一切现象所存在的整体。

本体界：自在之物所存在的整体。

现象之物（现象）：一切在空间和时间中被直观到的东西。（一切可能的经验对象）

自在之物（物自体）：自在的物体（独立于现象界存在的物体，阿赖耶识）。

注：自在之物是现象得以存在和得以显现出来的基础和存在依据，不可被认识（通过感官识别）；现象之物是通过自在之物显现出来的结果。自在之物与现象之物是联系的而非无关的。

2. 对立命题与矛盾命题

语义场是现代汉语中的一个概念。既有共同义素又有区别义素的一组词的相关语义聚合为一个语义场。 例如： 他律在《辞海》中的解释为：与“自律”相对，伦理学上指主体受制于外力的道德意识和实践。 自律在《辞海》中的解释为：与“他律”相对，伦理学上指主体内在自觉地道德意识和实践。

词	共同义素		区别义素
	作用对象	实践对象	作用主体	制约方式
他律	自身	道德意志和实践	外界	强加
自律	自身	道德意志和实践	自身	自觉

反义义场是指意义相反或相对的两个词的相关语义构成反义义场，这两个词互为反义词。明显他律和自律属于反义义场，且互为反义词。反义义场可以分为两类：

（1）互补反义义场（A=－B, B=－A; －B=A, －A=B）

例如：生—死 动—静 有—无 曲—直

（2）极性反义义场（A=－B, B=－A; 但－B≠A, －A≠B）

例如：白—黑 大—小 东—西 冷—热

很明显，自律与他律为极性相对的概念而非相反的概念。比如说我自己要求自己早上八点起床，公司也要求早上八点起床，可能存在自律与他律叠加的状态。所以自律与他律为极性反义词。 借此，引出对立命题与矛盾命题的概念。

（1）矛盾命题：如果一个命题为P则另一个命题必为非P，两个命题之间没有其他状态存在。

（2）对立命题：如果一个命题为P则另一个命题未必为非P，两个命题之间有其他状态存在。

第三个二律背反命题的正反命题本质上一个对立命题而非矛盾命题，所以一个命题为P则另一个命题必为非P这一判断并不适用。对立命题既有可能同时对也有可能同时错，或者两者有一方对等等情况。

例如：物质的颜色要么是黑色要么是白色，这就是一个矛盾命题。物质除了黑色和白色外还有可能是红色、蓝色等等颜色，当然也有可能是黑色、白色。

既然第三个二律背反命题的正反命题本质上一个对立命题，那么自由、必然、自然因果律与先验自由是可以同时存在的。

四重二律背反的证明并非一个思想上的陷阱和骗局，而是从根本上有一个预设：诸现象或把诸现象全都包括在自身的感官之物就是自在之物本身。由此引发的那些命题冲突则暴露出了这个预设中有一个虚假性。所以先验辩证论鼓励着怀疑论的方法，让人们把理性的这些论证以其最大的自由互相反对的登台亮相，虽然这些论证本身没有给出我们所要寻求的东西，但却提供了一种校正我们判断的东西（理性）。  

3. 先验感性论

由上小节中将第三个二律背反命题的正反命题归入对立命题，我们能够得到一个希望，这个希望便是先验自由是有存在的可能。先验自由有了存在的可能，必须要借助一个方法才能够分开附于自在之物的一切表象，那么这个方法便用到了先验感性论中提及的直观、时间和空间。

先验感性论的总说明与唯识宗“唯识无境”的含义相同。“唯识无境”是一个原理也是一种方法。这个原理由 “唯识”和“无境”两个词构成，两者相即，不可分离：唯“唯识”故“无境”，唯“无境”故唯识。具体来说便是指心识的存在性优于境相，心识为境相奠基，“无境”不是说没有境，而是指没有脱离心识而独立存在的境，即境不离识。

换用康德先验感性论的说法便是：一切直观无非是关于现象的表象，我们所直观的事物不是自在之物本身。我们既不是为了自在之物而直观这些事物，它们的关系也不是自在地本身具有如同它们向我们显现出来地那种性状，并且，如果我们把我们的主体、哪怕只要把一般感官的主观性状取消掉了的话，客体在空间和时间里的一切性状、一切关系，乃至于空间和时间本身就都会消失，并且它们作为现象不能自在地实存，而只能在我们里面实存。

一般存有依赖于人的直观（感性）存在于时间—空间中。那么一般存有的条件，必然也是先验所存有的条件，所以先验存有于我们外部和内部直观方式的主观形式。而这种直观方式之所以被叫作感性的，是因为它不是本源的，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式，而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式。（即唯识宗里提及的心王和心所的关系）

那么为了解决先验—哲学的“先天综合命题”，必然要采用先天的纯直观、时间与空间（这个时空是指内时空）的方法。在先天的纯直观中，我们就会碰见那不能在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来并能被综合地结合在那概念上地东西（先验感性论也只能解决先验概念而无法解决超验概念）。

4. 调节性原则与构成性原则

调节性原则是指纯粹理性概念，它在给与的诸现象的条件序列中要求一个永远也不允许停留于某个绝对无条件者之上的回溯。所以它绝不是经验的可能性及感官对象的经验性知识的原则，因而也不是什么知性原理，因为任何不是理性把感性世界的概念扩展到超出一切可能之外的构成性原则，而是对经验进行最大可能的延续和扩展的原理，根据这条原理，任何经验的边界都不得被看做绝对的边界，因而它是一条理性原则，它作为规则而设定在回溯中应当由我们做的是什么，而不是去预测在一切回溯之前在客体中自在地给与了什么。

构成性原则是指纯粹知性概念，当我们形成一个“知性概念”后，我们就可以用这个知性概念去衡量某个具体地经验对象能否被统合在这个概念之下，即康德说的作为在客体中（在现象中）自在地本身被给予的诸条件序列的那个绝对总体性原理。

在阐明了调节性原则与构成性原则之后，理性与自身分裂为二的幻相得到了消除，理性由以与自身协调一致的那个意义、即唯一因对之产生误解才引起争执的那个意义就得到了开显，而一条本来是辩证的原理就被转变成了一条学理的原理。

我们对于发生的事情设想两种不同的原因性，一种是按照自然的，一种是出自自由的。自由在宇宙论中的理解中就是自行开始一个状态的能力，所以它的原因性并不是按照自然规律又从属于另外一个按照时间来规定它的原因。从这个意义上来说自由就是一个纯粹的先验理念，它首先不包含从经验中借来的任何东西，其次它的对象也不能在任何经验中被确定地给予。但由于以这种方式在因果关系中的诸条件的任何绝对总体性都不能被弄清楚，理性就为自己设立了能够自行开始行动的某种自发的理念。在实践理解中的自由就是任意性对于由感性冲动而来的强迫的独立性。因为感性并不使人的行动成为必然，相反，人身上具有一种独立于感性充电的强迫而自行规定自己的能力（自律）。

假如感性世界中的一切原因性都是只自然，那么取消先验自由便是必然，然而取消先验自由的同时就会把一切实践的自由也根除了。所以这里就发生了一般说来在一个敢于超出可能经验边界的冲突所遇到的事情，即自由不是自然之学的，而是先验的。

如果我们发现（1）与自然必然性的普遍规律相一致的自由的原因性的可能性，那么就意味着在感官世界的主体上发现有如下品格：

①拥有一种经验性的品格（一个这般在现象之物的品格）；

②理知的品格（自在之物本身的品格）。

那么我们关于这个主体就会完全正确的说，它自行开始了它在感官世界中的结果，而不是这个行动在它里面开始了自身。这样，自由和自然，每一方在自己完全意义中，就会在同一些行动上，按照我们把它们与自己的理知的原因还是感性的原因相比较，而没有任何冲突地同时被找到。

（2）如果我们屈服于先验的实在论的幻觉，那么就既没有自然也没有自由余留下来。在这里的问题只是：如果人们在一切事件的整个序列中单纯承认自然必然性，那么是否还有可能把这同一个在某方面只是自然结果的事件在另一方面仍然看做是自由的结果，还是在这两种不同性质得到原因性之间会碰到一个直接的矛盾。

在现象里的诸原因中肯定不可能有任何能够绝对地自行开始一个序列的东西。每一个作为现象地行动就其产生一个事物而言本身就是一个事件，或一个以另一状态为前提并会在其中找到原因的事机，所以一切发生的事情只是一个序列的继续，而任何自行发生的开端在这序列中都是不可能的。所以自然原因在时间系列中的一切行动本身又是一些在时间序列中同样预设了自己的原因的结果。

当结果均为现象时，那些现象的原因的原因性是否也必须是经验性的？能否存在一个原因性即不中断与自然原因的的关联，却仍然并非经验性的原因性的结果、而是理知的原因性的结果。这一原因性尽管作为自然链条的一项而整个地一起被归入感官世界之中，但是按照这一原因性的能力来说又是理知的。

通过上述叙述我们可以知道，若是存在一种将普遍的自然必然性相联结的自由，那么必然存在一种原因性，这种原因性既具有经验性有具有理知性。那么按照这种原因而行动的主体的行为便既是经验的又是理知的。

人是感官世界的现象之一，就此而言也是自然原因之一，其原因性必须从属于经验性的法则，那么人便具有了经验性的品格。然而人有为自我立法的行为，这一行为则不能归入感性的接受性中，理性的能力便和一切经验性的力量区分开。理性按照理念考虑自己的对象并据此来规定知性，然后知性就对自己的概念作一种经验性的应用。

如果我们仅有知性的能力，便只能够问自然界发生了什么，而不能够问自然界中应当发生什么。这个应当便表达了一种可能的行动，这行动的根据不是别的，而只是单纯的概念。 例如一个饥饿的人在饥荒时不吃饭就会死，求生的本能驱动他寻找食物，当他发现一个馒头时却并没有狼吞虎咽的吃掉，因为这个饥饿的人发现旁边有一个饿的皮包骨头的小女孩，这个饥饿的人此时便犹豫了。此时这个饥饿的人本身的犹豫便在表达一种可能的行动，这行动是出自于单纯的概念而非自然的推动。

不论有多少推动我去意愿的自然根据，有多少感性的刺激，它们都不可能产生出应当来，而只能产生一个意愿，相反，对于这种意愿，理性则可以宣布是否应当去做。

当然这个应当被指向这种行动时，这种行动则必须在自然条件之下才是可能的。饥饿的人不可能再变出一个馒头，自己吃掉一个，然后拿出一个馒头给小女孩。因为凭空变出一个馒头不在自然条件之下。

理性是产生这些行动本身的原因，将理性的实践与自然秩序与规则相比较，我们便发现一种完全不同于自然秩序的规则和秩序。

如此我们便发现：一个诸事件的前后相继序列的条件本身可以是在经验上无条件的。因为在这里该条件外在于现象序列（而在理知的东西中），因而就不服从任何感性条件和由先行的原因而来的时间规定。

我们可以认识到这个原因能够是自由的，即能够独立于感性来确定的，并且能以这种方式而成为诸现象的感性上的无条件的条件。但为什么理知的品格恰好在现有的情况中给出了这些现象和这种经验性的品格，这远远超出了我们理性一切能力所能够回答的范围，甚至远远超出了理性哪怕只是提出问题的一切权限，就好像我们去问：我们的外部感性直观的先验对象为什么恰好只给出了在空间中的直观而不是任何别的直观一样。

至此我们发现在自由中可能存在着与完全另外一类条件的关系，不同于在自然必然性中的那类条件，后者的法则并不能影响前者，因而两者能够相互独立和互不干扰地发生。

5. 先验的图型与经验的图型

当把一个对象归摄到一个概念之下时，对象的表象都必须和这概念是同质的，就是说，这概念必须包含有归摄于其下的那个对象中所表象出来的东西，由此而看是一个对象被包含在一个概念之下，概念具有普遍性而对象具有特殊性。例如：现在阅读到的文字是“汉字”，看到的“汉字”就是对象，而汉字的这个概念则包含“汉字”这两个字。看到“汉字”的经验与思维的汉字是同质的，因为思维中的汉字可以在现实中的“汉字”直观到。

自然科学学科的对象和概念都是经验的，因此两者没有隔膜。但是我们现在发现了一个新的学科，这个新的学科的研究对象在任何直观中都无法找到。

纯粹的知性概念（范畴）与经验性的直观相比较则是完全不同质的，它们在任何直观中都永远不能被找到。因而将现象归摄到范畴之下，或将范畴应用于现象之上便无法完成。

为了达到这一目的，康德引出了一个第三者——先验的图型，它一方面与范畴同质，另一方面与现象同质。这种中介的表象必须是纯粹的，但却一方面是智性的，另一方面是感性的。

一切经验性的表象中都包含有时间，而先验的时间（内时间）又是与现象同质。那么先验的时间便起到中介作用，先验的时间被范畴所借用而使得现象被归摄到范畴之下。没有时间，范畴便无法应用。

图型就其本身来说是想象力的产物，例如用一个“正”字代表五这个数，我们便能够想象的出来，而当“正”代表五兆这个数时，便已经超出了我们的想象能力，便很难取得它的形象。于是，想象力为一个概念取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象，我们把它叫作这个概念的图型。

纯粹感性概念的基础并非是对象的形象，而是图型（经验的图型）。对于一个三角形的概念，三角形的任何形象（现象）在任何时候都不会合适。因为形象达不到概念的普遍性，形象只是被限制在这个范围中的一个部分。三角形的图型用语也不能实存于别的地方，只能实存于观念中。

同样的，一个经验对象或它的形象无法达到经验性的概念，相反，经验性的概念总是按照某个一定的普遍概念而与想象力的图型相关联。例如狗这个概念意味着一个规则，我们的想象力可以根据狗的这个规则，描绘出一个四足动物的性状，这个形状不局限于任何一个唯一特殊的形状，只局限于我能具体地表现出地每一个可能地形象（想象力）。

至此范畴能够通过图型与现象相联系，范畴只有依靠图型才能表现出对象，同时对象通过感性限制知性，使知性实现出来。

6. 自然人与自由人

生命的诞生不是为了和无机界融为一体，而是为了区分开。例如生命得以存续的最大原则，便是产生了膜结构，使得无机界与细胞得以分离。从这个意义上来说生命便有了一定程度的自由，但是这个自由是消极的自由，其内在规则是由自然因果律所规定的。 通过前五点论述，自由的存在已经完整的呈现出来，但是依然没有落到现象界中的人的身上。人既然是存在于现象界的，那么就自然而然的成为了自然中的人，也就是自然人。

趋利避害，受到自然规则和感官冲动的驱使便是自然人的特点。自然人无可避免的受到自然因果律的支配，即使存在先验自由，如果没有运用先验自由（自由意志），此时的人即使满足了所有的物质要求并且能够在满足自然规律的前提下为所欲为，那么此时的人仅仅是实现了一定程度的消极的自由；只有人通过自由意志为自我立法，真正的将人与自然区分开，实现意志自由，才能够使得先验自由在现象界得以实践，实现自由的实在性，成为自由人。

人的自由发展有三个阶段：

（1）自在的自由；

（2）自为的自由；

（3）实践理性的自由。

自在的自由是自由意识表现在现象界中最初级、原始的一种自由。这种自由一般表现在婴幼儿和孩童身上，事情都由别人操心，自己过的无忧无虑。这种自由只有失去后才被人意识到，并被人怀念和反思。这是一种尚未通过批判与反思的，人格尚未独立的自由。 自为的自由体现在：

①反抗的自由。这是一种消极的自由状态，它是在人自身被侵害时希望豁免于被侵害而产生的自由。此种自由虽然来源于外部刺激，但是却使得人的自由能够更进一步发展。没有反抗的自由，便不可能存在选择的自由与立法的自由。

②选择的自由。这是人自我意识觉醒的表现，选择的自由体现出了理性权衡和主动选择的比较意识。选择的自由便不再是只能纠结于一个对象，而是可以在众多对象中做出选择。但是选择的对象依然是有限的，被现象界所束缚。

③立法的自由。立法意味着界限和区隔，立法的自由但是为了自由而立法，更是自由地立法，自由为它本身去立法，自由由权利变为了目的本身。这种立法的自由也不能去限制他人立法的自由，由于自由是同质的，限制他人立法的自由便在否定自身的自由。

实践理性的自由体现在：

在自然界中人的自由意志得以伸张。但是我们应该明白即使实现了实践理性的自由，我们依然无法在现象界真正的得到自由，因为自由本不是现象界所存之物。  

三、结论

 

康德通过区分对立命题与矛盾命题，揭露出一个虚假的预设，即先验实在论。在我们鼓励着怀疑论的过程中，却发现了自由存在的可能性。

先验自由有了可能，但是先验的存在带来一系列的问题。

第一，解决先天综合问题。康德通过区分经验与先验，找到联系经验与先验的方法，直观与内时间，借助直观与内时间碰到了那不在概念中、却完全可以在与概念相应的直观中先天地揭示出来地东西。第二，通过区分理性与知性，找到了调节性原则（纯粹理性概念），调节性原则设定我们在回溯中应当做的是什么，至此理性与自身分裂为二的幻相就得到了消除。第三，纯粹理性的调节性原则的经验性运用，自然必然性与自由得以相联结，自然法则不能影响自由，自然与自由可以独立存在。第四，通过区分先验的图型与经验的图型，利用先验的图型与范畴和现象同质，将范畴与现象相联系，范畴依靠图型表现出对象，对象通过感性限制知性。第五，知性得以实现后，人能够表现出两种品格，经验的品格与理知的品格。第六，表现出两种品格的人，在现象界便揭示出两种自由，自在的自由与自为的自由，自在的自由与自为的自由相联系以实践理性的自由。

第二章 古代中国自由观念缘起及演绎

语言是思维的重要工具，是人得以与其他动物进行区分的标志，是人类社会特有的产物。如果没有语言，人类便无法形成各种复杂的意向。人类的语言既是思维的载体又是文化、知识得以传承的原因。了解古代汉语的特点，以便能够发现古代中国人思维的特点，帮助我们分析古代中国自由观念。

道、佛都明确指出了人应该追求自由超脱；儒、墨两家观点针锋相对，自由观念不显；法家则是要断绝自由的产生，以绝对的君主的权力凌驾于一切之上，相信以刑去刑的社会空想能够实现。是故，关于古代中国自由观念的章节按照古代汉语、道、佛、儒、墨、法的顺序进行叙述。